1essai4_p_0Parmi les stèles, plus ou moins fragmentaires, présentées dans ce catalogue, neuf cent quarante-six portent une inscription en punique ou néopunique¹. Cette inscription est, le plus souvent, structurée autour d’une formule stéréotypée et relate un vœu en l’honneur de deux divinités : Tanit et Baʿal Ḥammon². Le nombre important d’inscriptions représente un matériel unique permettant de mieux appréhender l’anthroponymie phénicienne et punique. En effet, la généalogie des dédicants est dans la quasi-totalité des cas précisée ; certains individus y ajoutent également leur profession ou leur origine. Le réexamen de ce corpus revêt aussi un intérêt en matière de conservation. Il a été l’occasion de faire le point sur l’état des inscriptions et de rétablir la concordance, parfois disparue, avec le Corpus Inscriptionum Semiticarum.

Cette image représente le frontispice d’un ouvrage imprimé ancien, sur lequel on peut lire : « Corpus inscriptionum semiticarum, ab academia inscriptionum et litterarum humanorium conditum atque digestum. Pars prima. Inscriptiones phoenicias continens. Tomus 1. Tabulae ». La mention de l’éditeur en bas de la page est : « Parisiis e reipublicae typographeo ». Et la date, « 1881 », en chiffres romains. Cette page comporte deux tampons circulaires. En rouge, un tampon avec la mention « Bibliothèque des musées du Louvre ». En bas, un tampon avec la mention « Musée du Louvre, Paris, département des Antiquités orientales ».

Cette image représente la page jaunie d’un ouvrage imprimé ancien, sur laquelle un texte se déploie en deux colonnes. Il s’agit de courtes rubriques, chacune composée de : un numéro bien visible en gras placé en tête de rubrique ; deux numérotations (numéro de fouille de Sainte-Marie, et numéro Bibliothèque nationale) ; un texte descriptif en latin, parfois ponctué de motifs iconographiques dessinés ; un texte retranscrit en écriture punique. Ce schéma se répète ainsi pour les numéros 721, 722, 723, 724, 725.

Méthodologie Stevens Bernardin

2essai4_p_1Le Corpus Inscriptionum Semiticarum (CIS) reste aujourd’hui encore la source la plus complète pour l’étude des inscriptions puniques (fig. 4-1, fig. 4-2 et fig. 4-3). Toutefois, les vicissitudes du siècle et demi qui nous sépare de cette remarquable entreprise sont à l’origine de plusieurs difficultés que nous rencontrons à l’heure de reprendre l’étude de ces inscriptions : c’est notamment le cas de la disparition de la correspondance entre les stèles publiées dans le CIS et celles présentes dans les différentes collections muséales. Cette correspondance des stèles épigraphiées du département des Antiquités orientales du musée du Louvre avec le CIS n’avait pas été établie, jusqu’à maintenant, de manière exhaustive. Dans certains cas, elle figurait dans les livres d’entrée dans les collections du département des Antiquités orientales du musée du Louvre. Dans le cadre de ce projet, le rétablissement de cette concordance fut relativement aisé lorsque les anthroponymes étaient conservés. En se fondant sur l’étude complète réalisée par Frank L. Benz, qui prend en compte l’intégralité des inscriptions publiées dans le CIS³, il fut possible de connaître toutes les attestations d’un nom dans la documentation en phénicien et en punique et, par un travail de recherche méticuleux, de retrouver le numéro CIS de la stèle inscrite. Cependant, pour certains fragments, l’absence d’anthroponymes conservés nécessitait une autre méthode, s’appuyant, cette fois, sur des éléments iconographiques et paléographiques ou, plus largement, sur la composition générale de la stèle (fig. 4-4). Quand cette entreprise réussit, quelle que soit la méthode utilisée, il est alors possible d’observer l’évolution de l’état de la stèle et de reconstituer, en se référant au CIS, l’inscription dans son état de découverte. Ainsi se justifie le double intérêt muséal et épigraphique du projet qui donne lieu à cette publication.

Cette image représente trois fragments de stèles dont les photographies ont été assemblées afin de reconstituer, visuellement, la stèle d’origine. Cependant, il reste des lacunes : la stèle n’est pas entière et les fragments ne sont pas jointifs. Le montage s’appuie sur une quatrième image visible en fond, un peu plus pâle : c’est un dessin de la stèle entière qui provient du Corpus Inscriptionum Semiticarum, où elle a été dessinée, au dix-neuvième siècle.

Langue et écriture Stevens Bernardin

3essai4_p_2À partir du milieu du I^er millénaire av. J.-C., l’écriture phénicienne tend à connaître une évolution particulière en Méditerranée occidentale : on l’appelle « écriture punique⁴ ». Elle compte, comme l’écriture phénicienne, vingt-deux lettres et se caractérise, le plus souvent, par l’absence de notation des voyelles, qui ne permet pas de saisir avec précision les nuances de cette langue flexionnelle. Ainsi, par exemple, le terme NDR peut être un verbe à l’accompli de la troisième personne, du singulier ou du pluriel, du masculin ou du féminin, signifiant « il (elle) a voué » ou « ils (elles) ont voué », mais également un nom commun avec le sens de « vœu » ; c’est la vocalisation qui permettait donc de les distinguer. Souvent délicate, la reconstruction de cette vocalisation se fonde sur des parallèles avec d’autres langues sémitiques vocalisées ou des transcriptions en grec ou en latin, tel le célèbre passage punique du Poenulus de Plaute faisant l’objet d’un réexamen par Maurice Sznycer⁵. Au-delà de l’épineuse question de la vocalisation, on observe l’apparition de matres lectionis et l’affaiblissement des gutturales, qui sont alors employées pour retranscrire les voyelles. Cet affaiblissement et cet emploi des gutturales commencent à être perceptibles dans l’écriture punique, mais sont largement répandus dans l’écriture néopunique.

4essai4_p_3Le présent catalogue compte également trois inscriptions en néopunique et deux inscriptions en punique et néopunique. Si la borne chronologique utilisée pour dater l’apparition de l’écriture néopunique est très souvent celle de la chute de Carthage en 146 av. J.-C., plusieurs inscriptions néopuniques semblent dater des iii^e et ii^e siècles ; il faut alors admettre une phase de cohabitation entre les deux écritures. L’écriture néopunique, influencée par l’écriture cursive, se caractérise par un nombre important de lettres ayant des formes très proches, voire similaires, ce qui en complique parfois la lecture.

La formule de dédicace Stevens Bernardin

5essai4_p_4Les inscriptions présentées dans notre catalogue se caractérisent par une formule stéréotypée⁶. En tête, les destinataires, introduits par la préposition L, « pour », sont Tanit, qualifiée de RBT, « dame », et de PN BʿL, « face de Baʿal », et Baʿal Ḥammon, dont le nom est précédé du substantif ʾDN, « seigneur ». Viennent ensuite le pronom relatif ʾŠ, le verbe NDR, « vouer », à la troisième personne de l’accompli, et le nom du dédicant suivi de sa généalogie plus ou moins longue. Cette généalogie permet d’attester bon nombre de titres renvoyant à diverses fonctions politiques, religieuses ou plus largement professionnelles⁷. L’inscription se termine parfois par l’expression KŠMʿ QLʾ « parce qu’ils ont entendu sa voix », parfois suivie par BRKʾ, « ils l’ont béni ». La structure de l’inscription se caractérise donc le plus souvent par l’organisation suivante : dédicataire – expression verbale – dédicant – demande ou déclaration de grâce reçue de la ou des divinités.

6essai4_p_5Tanit apparaît ici en tête, devant le dieu Baʿal Ḥammon, alors qu’à El-Hofra, par exemple, c’est Baʿal Ḥammon qui apparaît le premier. Faut-il y voir une manifestation de l’importance prise par Tanit à Carthage à partir du v^e siècle av. J.-C. ? C’est probablement le cas. Toutefois, de rares inscriptions carthaginoises diffèrent de ce modèle. C’est le cas, par exemple, de la stèle Cat. 209 qui porte une inscription dans laquelle seule la divinité Tanit est mentionnée.

7essai4_p_6L’expression comprenant le verbe « vouer » précédé du pronom relatif et que l’on retrouve dans la quasi-totalité des inscriptions du tophet connaît ici plusieurs variantes. Les inscriptions des stèles Cat. 1290 et Cat. 1077 comportent, à la place de l’expression ʾŠ NDR, « ce qu’a voué », le verbe NŠʾ, « a offert ». Quant à la stèle Cat. 285, elle se caractérise par la brièveté de sa dédicace. En effet, elle omet les deux divinités et débute par l’expression ʾŠ NDR, « ce qu’a voué ».

8essai4_p_7L’expression finale BRKʾ, « ils l’ont béni », connaît également une variante. En effet, certaines inscriptions voient cette formule conjuguée non pas à la troisième personne de l’accompli, mais à la troisième personne de l’inaccompli. Dans ce cas, l’expression exprimant un souhait peut être ainsi traduite : « puissent-ils le bénir⁸ ».

Les destinataires : la déesse Tanit et le dieu Baʿal Ḥammon Stevens Bernardin

9essai4_p_8Grâce aux milliers de stèles mises au jour dans le tophet de Carthage, Tanit et Baʿal Ḥammon sont les divinités les plus attestées dans la documentation épigraphique phénicienne et punique. En dépit de leurs attestations nombreuses à Carthage et ailleurs, et malgré l’importance de leur culte, la personnalité de chacune de ces deux divinités reste difficile à cerner.

La déesse Tanit

10essai4_p_9Tout comme Baʿal Ḥammon, la déesse Tanit doit sa renommée aux tophets et aux rites accomplis dans ces aires en périphérie des centres urbains. Identifiée à Héra, Junon, Artémis, Caelestis, etc., elle reste une divinité dont la personnalité nous échappe encore largement⁹.

Cette photographie, scannée dans un ouvrage ancien, en noir et blanc, représente un fragment de stèle de format rectangulaire, vertical. Le tiers supérieur est creusé d’un cartouche rectangulaire également, dans lequel figure une inscription en grec de quatre lignes et demi. Le reste de la stèle comporte des stries verticales, traces d’outils, mais pas de motifs gravés.

11essai4_p_10La prononciation ancienne du nom de la déesse peut être restituée grâce à plusieurs documents en punique, néopunique ou grec. À El-Hofra, deux stèles sont dédiées au dieu BʿL ḤMN, « Baʿal Ḥammon », et à la déesse TYNT, « Tinit¹⁰ ». À Tirekbine, une autre inscription témoigne, cette fois-ci, de la vocalisation de la seconde syllabe du nom de la déesse ; ce dernier est écrit : TNYT¹¹. Ces éléments sont corroborés par plusieurs inscriptions en grec qui mentionnent le couple Baʿal Ḥammon et Tanit. Le nom de la déesse est écrit comme suit : ΘΙΝΙΘ¹² (fig. 4-5) ou ΘΕΝΕΙΘ¹³. Ainsi, la prononciation antique était probablement « Tinnit¹⁴ ».

12essai4_p_11Le sens du nom divin Tanit a donné lieu à de nombreuses hypothèses¹⁵. Si leur objectif était le plus souvent de découvrir son origine géographique, aucune de ces hypothèses ne fait aujourd’hui l’objet d’un consensus¹⁶.

13essai4_p_12Tanit est la déesse la plus attestée dans les inscriptions puniques. Carthage, avec ses milliers de stèles inscrites, fournit le plus important corpus mentionnant la divinité. Cependant, la présence de Tanit ne se limite pas à cette puissante métropole punique puisqu’on la retrouve ailleurs en Afrique du Nord, comme à Thinissut¹⁷, Hadrumète¹⁸, Tirekbine¹⁹ ou El-Hofra²⁰, mais également ailleurs en Méditerranée occidentale, comme en Sardaigne, à Tharros²¹ et Nora²², en Sicile, à Lilybée²³ et à Palerme²⁴ ainsi qu’à Malte²⁵. La grotte d’Es Cuieram à Ibiza a également livré une inscription mentionnant Tanit²⁶.

Cette image est en deux parties. À gauche, une photographie, scannée dans un ouvrage ancien, en noir et blanc, représente une petite plaquette de couleur claire, gravée de quatre lignes en caractères phéniciens. À droite, un dessin au trait la représente : contour, cassures, et relevé des caractères, de sorte que ces derniers sont beaucoup plus lisibles.

14essai4_p_13La quasi-totalité des attestations de la divinité provient de Méditerranée occidentale. Pendant très longtemps, cette absence de mention de Tanit en Orient a été un argument pour défendre une origine africaine, ou du moins occidentale, de la divinité. En 1974, la découverte d’une plaquette d’ivoire à Sarepta a permis d’attester la présence de Tanit en Orient depuis au moins le vi^e siècle av. J.-C. et pourrait contredire l’hypothèse occidentale de la déesse (fig. 4-6)²⁷.

15essai4_p_14Le nombre important des attestations de la divinité permet de rassembler certains indices à propos de sa personnalité²⁸. L’inscription de Sarepta mentionnée précédemment est une dédicace à Tanit-Ashtart²⁹, sans doute la marque d’une proximité entre les deux divinités³⁰, qui pourrait également exister à Carthage puisqu’une inscription mentionne des sanctuaires dédiés à Ashtart et à Tanit du Liban³¹. Bien que leur sens précis nous échappe le plus souvent, plusieurs épithètes sont attribuées à la divinité. Les plus employées sont RBT, « dame³² », et PN BʿL, « face de Baʿal ». La première épithète pourrait marquer le rang de la divinité. Le sens de la seconde reste encore flou. Plusieurs hypothèses ont été développées ; la plus partagée d’entre elles interprète l’épithète PN BʿL, « face de Baʿal », comme illustrant un lien entre Tanit et la divinité masculine qui apparaît à ses côtés : Baʿal Ḥammon³³. Tanit apparaît également comme Tanit du Liban³⁴ ou comme ʾM, « mère³⁵ ». D’autres inscriptions voient le nom de Tanit précédé de ṢD et suivi de MʿRT³⁶. Toutefois, le sens de cette dernière expression, ṢD TNT MʿRT, fait encore débat³⁷.

16essai4_p_15Dans l’anthroponymie, le nom de la déesse Tanit est relativement rare³⁸. L’inscription bilingue découverte au Pirée et datée approximativement de 400 av. J.-C.³⁹ mentionne, dans sa partie phénicienne, une certaine ʿBDTNT. Elle apparaît également dans l’anthroponymie sur des ostraca mis au jour à Kition⁴⁰ et à Sidon⁴¹, respectivement datés des vi^e et v^e siècles av. J.-C.

Cette photographie, scannée dans un ouvrage ancien, en noir et blanc, représente une statuette de déesse, présentée de face, assise sur un trône dont le dossier dépasse de part et d’autre de son buste. Elle porte une coiffe haute de forme cylindrique (kalathos) et un voile sur la chevelure. Elle est vêtue d’un manteau et d’une tunique longue dont les plis sont visibles sur la poitrine. Du bas de sa robe dépassent ses pieds nus. L’un de ses bras est tendu vers l’avant, la paume de la main tournée vers le ciel ; l’autre bras est cassé au niveau du coude.

Cette photographie représente la statue d’un être hybride : une femme, debout, arborant une tête de lionne, une natte de chaque côté de sa tête retombant sur chaque épaule. Elle est vêtue d’une tunique longue dont le drapé moule la poitrine. Son manteau est décoré d’une paire d’ailes croisées au niveau des jambes. Le bras droit est étendu le long de son corps ; de l’autre, ramené devant la poitrine, elle tient un rouleau dont la partie supérieure est cassée. La pupille de ses yeux est traitée en creux, lui donnant un regard particulièrement intense.

17essai4_p_16Si de nombreuses représentations féminines ont été mises au jour en Méditerranée occidentale, aucune d’entre elles ne porte une inscription indiquant le nom de Tanit⁴². De ce fait, leur identification est sujette à interprétation. Ces représentations peuvent être rassemblées en plusieurs catégories. La première consiste en une déesse féminine figurée sur un trône (fig. 4-7). Une statue fragmentaire de Carthage datée de la fin du iii^e siècle emprunte ce type⁴³, qu’on retrouve également à Sousse et à Thinissut. La seconde consiste à représenter la divinité sous la forme léontocéphale⁴⁴ (fig. 4-8). C’est notamment le cas pour les statues mises au jour dans le sanctuaire à Thinissut. La dernière catégorie est illustrée, par exemple, par les centaines de figurines en terre cuite mises au jour dans la grotte dite d’Es Cuieram à Ibiza⁴⁵ (fig. 4-9) qui se caractérisent par de grandes ailes repliées le long du corps. L’identification de ces représentations se fonde sur la dédicace mentionnée plus haut⁴⁶. Ce type a été rapproché du sarcophage dit « de la prêtresse », mis au jour dans la nécropole de Sainte-Monique à Carthage⁴⁷.

Cette image représente quatre bustes de femmes en terre cuite, à mi-corps, sans bras. Le haut de leur corps est recouvert d’un manteau drapé décoré d’ailes. Elles portent une coiffe haute de forme plus ou moins cylindrique. La forme générale de chacune de ces statuettes est celle d’une cloche, évasée à la base.

18essai4_p_17Bien que peu connue, la riche personnalité de Tanit semble avoir été l’objet de plusieurs interpretationes⁴⁸. Le rapprochement entre Artémis et Tanit est attesté par une inscription du Pirée, datée de la deuxième moitié du iv^e siècle av. J.-C. Il s’agit de la stèle funéraire bilingue mentionnée plus haut⁴⁹ qui présente un texte grec et phénicien. Cette stèle fut érigée en l’honneur de ʿBDTNT dans la version phénicienne. La version grecque retranscrit son nom par celui d’Artemidoros. Ainsi, les Anciens ont pu considérer qu’il existait un pont entre les deux divinités, pont se fondant possiblement sur la proximité de certains aspects de leur personnalité⁵⁰.

19essai4_p_18L’intepretatio la plus répandue de Tanit en Afrique du Nord est très probablement celle de Caelestis. Elle est attestée notamment à Thinissut. À l’intérieur d’un sanctuaire dédié à Baʿal Ḥammon et Tanit durant la période punique ont été mises au jour plusieurs inscriptions dédiées à Caelestis⁵¹. Outre la continuité des pratiques cultuelles, la divinité romaine reprend les titres puniques de Tanit, traduits en latin. L’interpretatio semble de fait assurée.

20essai4_p_19Comme mentionné précédemment, Tanit connaît différentes épithètes renvoyant à plusieurs aspects de sa personnalité. Certaines d’entre elles semblent avoir perduré. C’est possiblement le cas du titre ʾM, « mère », qui pourrait s’être maintenu au travers de Nutrix Saturni, divinité dont les contours sont encore discutés. D’autres interpretationes de Tanit ont pu être proposées. Dans le célèbre serment d’Hannibal, certains ont pu voir dans Héra (Junon) un autre aspect de la déesse punique.

21essai4_p_20Ainsi, la multitude des interpretationes de Tanit dans les systèmes polythéistes grecs et romains démontre que le problème ne se pose pas de manière univoque ; les différents aspects de la personnalité de la divinité punique ont donné lieu à différentes interprétations, prenant la forme de différentes divinités.

Le dieu Baʿal Ḥammon

22essai4_p_21Le dieu Baʿal Ḥammon a fait, jusqu’à maintenant, l’objet d’une attention particulière⁵². Se fondant dans les figures de Kronos ou de Saturne, il doit sa célébrité aux pratiques mises en œuvre en son honneur à Carthage, plus exactement dans la zone appelée « tophet ». Des réprobations des auteurs grecs et romains puis des auteurs chrétiens jusqu’aux débats actuels pour connaître la réalité des rites pratiqués dans ce tophet, les discussions à propos des « sacrifices d’enfants » n’ont pas cessé⁵³.

23essai4_p_22Le phénicien et le punique n’étant pas vocalisés, la documentation rédigée en grec et en latin fournit de précieux indices lorsqu’on s’interroge sur la prononciation du nom de la divinité. La vocalisation de Baʿal Ḥammon nous est parvenue par l’intermédiaire de transcriptions en grec, mises au jour par exemple à El-Hofra, sous la forme ΒΑΛ ΑΜΟΥΝ⁵⁴ ou déclinée au datif ΒΑΛ ΑΜΟΥΝΙ⁵⁵, et en latin sous la forme déclinée au datif BALAMONI⁵⁶. Ces éléments justifient la vocalisation aujourd’hui admise : Baʿal Ḥammon.

24essai4_p_23Baʿal Ḥammon est un nom divin composé du substantif BʿL, « maître⁵⁷ », et d’un terme dont le sens ne fait toujours pas consensus⁵⁸. De nombreuses hypothèses ont été développées, qui conduisent à traduire le terme ḤMN par « brasier⁵⁹ », « brûle-parfums⁶⁰ », « Ḥammon » (nom de l’actuelle Umm el-Amed⁶¹), « lieu de culte⁶² », « installation cultuelle⁶³ », ou dernièrement par un titre qualifiant Baʿal Ḥammon de « notre protecteur⁶⁴ ». Certains auteurs, comme André Caquot, font appel à une lecture contextuelle du théonyme⁶⁵. Ainsi, le Baʿal Ḥammon pourrait être le Baʿal d’Umm el-Amed alors que celui de Zinjirli pourrait être celui de l’Amanus. Le rapprochement entre ces deux théonymes ne serait donc « que pure apparence⁶⁶ ».

25essai4_p_24De la zone syro-anatolienne et du Levant aux installations phéniciennes d’Afrique du Nord et des grandes îles de la Méditerranée, Baʿal Ḥammon est sans aucun doute le dieu qui compte le plus d’attestations dans la documentation phénicienne et punique. Toutefois, les informations à son sujet sont peu nombreuses.

26essai4_p_25L’origine orientale de Baʿal Ḥammon ne fait pas débat. La plus ancienne attestation de la divinité dans la documentation phénicienne se trouve dans l’inscription de Kilamuwa⁶⁷, datée autour de 825 av. J.-C. Elle est invoquée dans le cadre d’une menace envers ceux qui pourraient marteler l’inscription. Baʿal Ḥammon est l’un des trois dieux capables de mettre cette menace à exécution. Il apparaît également dans la région de Tyr sur une amulette en lapis-lazuli publiée par Pierre Bordreuil⁶⁸. Cette inscription mentionne BʿL ḤMN et BʿL ṢPN. Suivant le parcours des Phéniciens en Méditerranée, il apparaît également à Chypre sur une amphore peinte, sous la forme BLḤMN⁶⁹ ; à Malte, sur les deux cippes mentionnant le MLK⁷⁰ ; en Sicile, à Motyé⁷¹, Palerme⁷², Lilybée⁷³ et dans la Grotta Regina⁷⁴ ; en Sardaigne, à Sulcis⁷⁵, Tharros⁷⁶, peut-être Monte Sirai⁷⁷ et Olbia⁷⁸. En Afrique, en dehors des milliers de stèles provenant du tophet de Carthage, on le trouve à Sousse⁷⁹, Dougga⁸⁰, Téboursouk⁸¹, Maktar⁸², Médidi⁸³ et Constantine⁸⁴.

27essai4_p_26L’anthroponymie n’a pas conservé de nom théophore construit à l’aide de l’expression Baʿal Ḥammon. De nombreux noms comportent l’élément BʿL sans que l’on puisse définir de quel Baʿal il s’agit. Quant à ḤMN, il apparaît très tôt dans l’anthroponymie phénicienne⁸⁵. Dès le xi^e ou x^e siècle, une inscription sur un cône d’argile mis au jour à Byblos mentionne un certain ʿBDḤMN⁸⁶. On le retrouve également dans la documentation akkadienne, très probablement porté par des Phéniciens⁸⁷, ou dans la documentation en araméen⁸⁸.

28essai4_p_27Quand il s’agit de s’intéresser aux attributions de la divinité, il est nécessaire de distinguer les informations fournies par la documentation phénicienne et punique – qui couvre déjà une plage chronologique importante – de celles issues des différentes œuvres en grec et en latin.

29essai4_p_28Les informations provenant des sources phéniciennes et puniques sont peu nombreuses. Baʿal Ḥammon est le plus souvent qualifié par le substantif ʾDN, « seigneur », dans les inscriptions dédicatoires. On trouve également plusieurs inscriptions où il est qualifié de QDŠ, « saint⁸⁹ ». Deux inscriptions mentionnent Baʿal Ḥammon parmi d’autres dieux. La première inscription est celle de Kilamuwa⁹⁰. La fin de l’inscription comporte une malédiction envers ceux qui viendraient effacer l’inscription. Baʿal Ḥammon y apparaît au côté de Baʿal Ṣemed et Rakabʾel. La seconde inscription est une dédicace provenant de Carthage⁹¹. Le dieu Baʿal Ḥammon suit BʿL ŠMM, Tanit et précède BʿL MGNM. Seule une inscription nous renseigne particulièrement sur le champ d’action de la divinité. Une stèle provenant d’El-Hofra présente Baʿal Ḥammon comme BL BT, « maître de la maison⁹² ». Cette inscription rappelle la fin de l’inscription de Kilamuwa où Rakabʾel était présenté en tant que BʿL BT, « maître de la maison⁹³ ». Le dédicant de cette stèle d’El-Hofra reconnaîtrait donc Baʿal Ḥammon comme un dieu possiblement protecteur d’un cercle familial plus ou moins large.

Ce dessin au trait représente un homme de profil, portant une barbe, des cheveux longs et une haute coiffe pointue. Il est assis sur un trône dont l’accoudoir visible est un sphinx ailé. Il tient dans sa main gauche un long sceptre, posé au sol, et lève la main droite vers un personnage debout devant lui, de taille beaucoup plus petite. La scène se tient dans l’encadrement d’un décor de temple.

Cette photographie représente une statuette d’un homme âgé, de face, assis sur un trône. Il porte une coiffe haute végétale, une barbe ; son vêtement est un long drapé laissant apparaître l’extrémité de ses deux pieds nus. Sa main gauche, fermée devant lui, semble se refermer sur un sceptre aujourd’hui disparu. Les accoudoirs de son trône sont deux sphinx, dont, pour chacun, la tête est manquante.

30essai4_p_29En dépit d’une identification parfois discutable, plusieurs représentations de Baʿal Ḥammon nous sont parvenues⁹⁴. Elles présentent des caractéristiques communes (fig. 4-10). Le dieu est représenté comme un individu d’un âge certain doté d’une barbe et porte un couvre-chef qui diffère selon les représentations. Il siège sur un trône flanqué de deux sphinx ; il lève la main droite, paume ouverte, et tient dans la main gauche un sceptre. Ce dernier peut parfois être surmonté d’un épi de blé, référence au caractère agraire de la divinité punique⁹⁵. Suivant ce modèle, le chaton de bague découvert à Utique dans une tombe datée du v^e siècle av. J.-C. pourrait représenter Baʿal Ḥammon⁹⁶. C’est également le cas d’une stèle de Sousse datée entre le v^e et le iii^e siècle av. J.-C.⁹⁷ et de la statuette en terre cuite mise au jour à Thinissut datée entre la fin du ii^e et le i^er siècle av. J.-C. (fig. 4-11)⁹⁸.

31essai4_p_30Les auteurs de langue grecque ou latine ont façonné en partie l’image que nous avons de Baʿal Ḥammon par leurs descriptions des pratiques ayant cours dans les tophets. De Sophocle, au v^e siècle av. J.-C., à Minucius Felix, ayant vécu à la fin du ii^e ou du iii^e siècle apr. J.-C., de nombreux auteurs se sont attachés à décrire ces pratiques du tophet dédiées aux interpretationes de Baʿal Ḥammon que sont Kronos et Saturne.

32essai4_p_31L’identification de Baʿal Ḥammon avec Kronos se fonde sur plusieurs stèles provenant d’El-Hofra. Sur l’une d’elles⁹⁹, la dédicace punique est traduite en grec. Il est possible de lire ΚΡΟΝWI ΘΕΝΝΕΙΘ ΦΕΝΗ ΒΑΛ : « À Kronos, à Tanit, face de Baʿal ». Dans cette inscription, Kronos a pris la place de Baʿal Ḥammon et est accompagné de Tanit. Kronos en tant qu’interpretatio grecque de Baʿal Ḥammon apparaît également dans plusieurs épisodes de la littérature grecque. Dès le v^e siècle av. J.-C., Sophocle assimile la divinité punique à Kronos¹⁰⁰. C’est également le cas chez Diodore de Sicile. Lors de l’épisode du siège de Carthage par Agathocle, tyran de Syracuse, la défaite des Carthaginois est justifiée par une volonté divine¹⁰¹. Ce mécontentement des dieux serait lié à une modification des pratiques cultuelles qui aurait déplu à Kronos, interpretatio grecque de Baʿal Ḥammon. Un autre épisode, toujours chez Diodore de Sicile, décrit encore les mêmes pratiques sacrificielles pour Kronos. Cette fois, elles sont réalisées, lors du siège d’Agrigente, au moment où l’armée est en proie à une maladie contagieuse souvent qualifiée de « peste ». La divinité prenant les traits de Kronos et honorée par ces pratiques est très certainement Baʿal Ḥammon.

33essai4_p_32L’identification de Baʿal Ḥammon à Saturne est attestée dans la documentation épigraphique, archéologique et littéraire¹⁰². Souvent défini en termes de continuité, ce passage de la divinité punique à la divinité romaine demeure un phénomène complexe qui ne se limite pas au remplacement du nom de Baʿal Ḥammon par celui de Saturne.

34essai4_p_33La proximité entre les deux divinités est illustrée par les épithètes qu’elles portent. Comme mentionné ci-dessus, Baʿal Ḥammon porte les qualificatifs ʾDN, « seigneur », et QDŠ, « saint¹⁰³ ». Saturne reçoit plusieurs épithètes correspondantes en latin : Dominus, Sanctus et Augustus. Toutefois, la divinité romaine porte d’autres titres, preuve que sa personnalité ne se résume pas à celle de Baʿal Ḥammon¹⁰⁴.

35essai4_p_34Les liens entre Baʿal Ḥammon et Saturne s’expriment également au travers de leurs sanctuaires. En effet, nombre de sanctuaires de Baʿal Ḥammon voient le développement d’un culte à Saturne. C’est notamment le cas dans les tophets de Bethioua¹⁰⁵ ou de Dougga¹⁰⁶. Toutefois, tous les sanctuaires de Saturne ne sont pas précédés de sanctuaires à Baʿal Ḥammon et tous les sanctuaires de Baʿal Ḥammon ne sont pas « remplacés » par des sanctuaires de Saturne.

Cette photographie représente une stèle décorée en trois registres superposés. Sur le registre inférieur, une inscription de six lignes en latin. Sur le registre médian, le plus petit des trois, un personnage se livre au sacrifice d’un mouton. Sur le registre supérieur est représenté un homme assis de grande taille, le visage encerclé d’une chevelure et d’une barbe très stylisées. Il tient dans la main droite un long sceptre et dans l’autre une sorte de faucille, une harpè. Dans un coin est représenté un soleil avec un visage humain.

36essai4_p_35L’iconographie des deux divinités connaît de nombreux points communs. Sur le modèle de ce qui a été présenté précédemment à propos de Baʿal Ḥammon, Saturne apparaît sous la forme d’un homme âgé portant une barbe épaisse et une chevelure longue et bouclée. Cependant, plusieurs éléments permettent de le différencier de la divinité punique : c’est le cas du caput velatum et de la harpé (fig. 4-12). La différenciation entre l’iconographie des deux divinités se manifeste également par l’ajout de deux dieux, Sol et Luna, aux représentations de Saturne.

37essai4_p_36Du fait de la relative pauvreté des sources épigraphiques et iconographiques, les personnalités de Tanit et de Baʿal Ḥammon demeurent mystérieuses¹⁰⁷. Citées parmi les plus éminentes divinités puniques, elles semblent jouir d’un prestige proportionnel à l’importance des pratiques liées aux tophets. Toutefois, il faut veiller à ne pas tirer de conclusions hâtives à propos de leur place de choix au sein du panthéon carthaginois. Si ces deux entités sont les divinités principales du tophet de Carthage, rien ne permet aujourd’hui de les présenter comme les divinités tutélaires de la ville de Carthage.